(时间：2015-07-10 作者： 苏军敬)

智慧，是佛法解脱的一个落脚点，因为佛法讲究的是智慧解脱，是“慧解脱”。当时，在本师释迦牟尼佛开示佛法的那个环境里，在印度正在宣扬的“解脱方法”可以归类成四种：第一种是苦行解脱，通过苦行以求得解脱；第二种是禅定解脱，是希望通过勤修禅定而得到解脱；第三种是作业解脱，也就是做各种善事、慈善和培福报的事情，还有做各种的仪轨，希望通过做这些来得到解脱；第四种是智慧解脱，通过洞悉宇宙人生的真相而获得解脱。

佛陀主张的是智慧解脱。其他的几种法门，实际上都是为智慧解脱而积累资粮，或者说是打基础，最后还是要通过智慧的开启才能获得最终的解脱。如果不通过智慧这道门，想得到解脱是不可能的，因为唯有开启与真相相应的智慧，才能够证得大涅槃而得到究竟的解脱。智慧的开启，是要通过开启自心自性的智慧，才能够得以实现，而非向自心之外去追求，所以是说向内探求，向自心去求。与此相对应的，通过向外求而希望得到解脱的其他法门，就被区别对待地称作“外道”。当然，外道不是邪道，外道跟邪道还不一样。外道的出发点与归宿基本上是善性的，而邪道则从动机到过程再到归宿都是不善之行。外道，是不知向自心自性去探求，而是向外驰求，着迷于外在的事相，沉溺于事相的虚幻成就，终不能导向对“缘起性空“的实证。所以，如果没有以智慧解脱作为落脚点，而去修苦行、修禅定，做各种各样的慈善，做各种各样的仪式仪轨，去消灾延寿乃至于种种福德方面的努力，都是在向外求法，是一种外道的行为，终究无法真正达到佛陀言教所指向的智慧解脱境界。佛法上的种种内容，都必须要指向智慧的解脱。所以，在佛法的实践当中，以及在教理的学习上，”智慧“是非常关键的一个内容。

佛法的这个“佛“字，就是觉的意思。成佛，就是达到”自觉、觉他、觉行圆满“的状态，是指这个意思。佛者觉也，所以，始终不能离开这个“觉”字。觉是什么呢？就是智慧的圆满。智慧，它的证量自然而然就有着慈悲的特性，也就是说，慈悲是一种证量。当智慧没有开启，你说你有行慈悲，这其实是一种随顺说的慈悲。在很多时候，我们大家忽略掉了，真正的慈悲是要有智慧的，叫智悲。智慧还没有开启之前，说是要行慈悲，是一种加行，是用功过程中的一种随顺的称呼，是一种临摹、模仿。真正的行慈悲是需要智慧的开启。所以，我们应该从智慧的角度去看“佛法”中“佛”的意思。现在电脑文字处理软件很方便，我曾经建议一些同修，看一篇关于佛法的文章讲得通不通，可以把“佛”字用软件的替换功能直接替换成“智慧”，你再看整篇文章的内容是否还通顺。我们可以这么理解，成佛就是成智慧，学佛就是学智慧，佛法就是智慧法，拜佛就是拜智慧，参佛就是参智慧，所有的“佛”字都可以按“智慧”的意思去理解。这样，也就抓住了佛法的一个根本要义，见地和功夫就不至于出根本性的偏差。

“戒定慧”，这是昨天晚上一位外地来的朋友提出来探讨的一个问题。昨天晚上回答是昨天晚上的因缘，在这个时候我突然想到了这个话题，因为现在正在讲智慧。“戒定慧”它最后一个字，最后的落脚点还是智慧，从这点大家也可以看出一些端倪。因戒得定，因定起慧，终究是要通过智慧的呈现、圆满，才能够实现佛法所希望大家实现的那个境界。所以，不要离开智慧，智慧是最根本的。佛经里面有说，代表智慧的文殊菩萨是“七佛之母”。还有，所有的佛都从“般若”里出，这些说法，从这个角度看就很清晰了，就是一切佛都要通过智慧的开启与圆满而成就，是智慧产生了一切佛。

智慧，在佛家里有另外一个称呼，叫“般若波罗蜜”，就是“智慧到彼岸”。就是通过智慧能够得度到彼岸的意思。彼岸是什么？无颠倒梦想、究竟涅槃的彼岸。这个彼岸终究也是不离此岸。“到”就是“觉”。

智慧，从方方面面来看，都是佛法当中的一个核心的枢纽。就像禅宗里面所讲“转迷成悟”，悟是什么呢？什么是悟？就是智慧的开启。唯识里面，叫做“转识成智”，这是直截了当地拎出一个“智”，目标就是智慧的开启与圆满。

那现在就直截了当来说“智慧”这两个字是什么含义。首先我们要尽量避免纯粹中国式的说文解字，如果要用中国式的说文解字，也要清晰的知道自己正在干什么。“智慧”这两个字，有人把它翻成“智”和“慧”，如果从这个角度来说呢，我们今天所说的这个智慧，就是智。那个慧，它是另外再分出来的。智和慧分开说，智为体，慧为起用。慧呢，我们知道在“五法三自性”的心所法中，慧是属于“别境心所”，属于心所法当中的一项。慧，是拣择为性，于所观境。拣择为性，断后为业，它是一种拣择的作用。这是把智和慧分开来说。智为体，慧为用。把两个合起来说，才是我们要说的正义。合起来说，就相当于单说“智”，而不说“慧”。

佛法里有“般若”这个词，我们在这里就用“智慧”。古德在当初翻译的时候，有时不用智慧这两个字，而是用般若，为什么呢？因为就怕大家把般若智慧跟一般的世智聪辩，也就是世俗间的小聪明和精明联络在一块。实际上这是两个完全不同的内容，是不可同日而语的。所以，我们要明白，在佛经里面智慧对应般若这个词，而不是世俗的聪明或精明一类的含义。

智慧，跟世智聪辩，跟世间的知见、世间聪明机巧等，之间最大的差别在于，智慧不存在主体和客体的割裂。在妙用的方面来讲，它是清清楚楚、了了然，在体性方面来讲，是纯然的真如空性，空性的同时也是缘起，空中妙有，一体两面，不一不二，这是一种境界。智慧中，不存在主体和客体一类的二元区分与对立，而是在浑然一体的范围内，不同角度有着不同角度的呈现。再换一个角度说智慧的特点。智慧可以体现于它使用时、运用时的一种特性，可以从特性上来说智慧，而智慧本身是无法说的，只能从外围来说，来指向它。

智慧在启用的时候，就好比我们平时的开车或者骑自行车走过一段路。我们熟练的呢，就不需要用心去对待。当你说是“下意识”，那也都是在事后的语言判断。在那个行进的时候，你并没有“下意识”的这种念头，它只是一切自然地发生着。也没有一个你在骑车、在开车，也没有一个车在走，就是整体的，自然的，这个事就完成了。说是“不知不觉”，其实自己又很清楚地知道在进行的内容。只是，这个过程中没有多余的判断，一切都是自然的应对和自然的发生。自在、从容，就是这种味道，这就是智慧。那个时候，没有主体与客体的区分和对立，都清清楚楚。所有的事情都是不多不少恰恰好，所有的事情都是度上的绝对完美自在地进行。没有多余的判断，没有多余的念头。一切的进行都是清净，没有夹杂，而且是极端的精致。

跟它相比，什么是世智聪辩？世俗当中的小聪明、精明的作用，就是有一个人，有一个对象，在进行分析推演，然后，又感觉不到位，还不安，没办法切实的落到实处，甚至得出一个结论也不安，还在期待着后果会是怎么样。这里面充满了无明，充满了恐慌，哪怕是很微细的，它也是无明，也是恐慌，而不是清清朗朗这种状态。

智慧的境界，按行话来讲就叫“境智一如”，就是境界和智慧是一如，就是“一”的。能和所，主体和客体是“一”。所以，智慧的特点就是没有分别，这里讲的分别是指“妄念分别”，不是没有清净了别或清净分别。它这个过程中肯定是有清净的分别，或者叫了别。在这个分别过程中，没有夹杂，没有多余出来的内容，也没有少掉该有的内容。一切都是自然地舒展，自然地进行。所以，我们把这个叫“不经心而从容”，它不累 。

所有事情，所有包括自己的身心，包括自己的起心动念，包括自我的存在感，所有的事情都没有多余的念头，都没有多余的动作，清清朗朗，自在地呈现出来，就是圆融的。因为没有“能”和“所”的分别，所以，没有额外的判断。正在进行着的时候，没有多余的念头，也没有语言文字。这个时候，如果不是为了说，就没有任何言语，它是言语道断的境界，根本不需要多一点东西，一点点东西对它而言都是多余的。也没有任何东西可以附着在上面。这就叫做“实际理地，一尘不立。”

因为是没有分别的，从事后，从侧面（所谓侧面就是忽然间要表达它的时候），可以讲这个智慧的特点叫做“直观”，直接观照；或者叫做“观”，或者叫“内观”。说“内”，是因为要破除掉从外去看的这种感觉。而毕竟是无内无外，它超越了内与外的分别。在进行的时候，毕竟它是无言说，除非是为了表达的时候。需要表达的时候就需要表达，不需要表达的时候，不需要多余的念头，无言说。不需要言说，就是这种状态。

因为没有主体与客体的对立分别，在智慧的状态当中，所有的内容全体都在，无漏的。这个时候就是体现了无漏，因为没有分别，就没有疏漏。没有死角，都是全然的全体呈现，全体起用，是对所有东西的圆满了知。当然，这种表达，是在语言上的表达，可以姑且说是跳出来、侧面的、事后的表达。在这个时候，姑且说有了别。从了别的状态来讲，与智慧相应的了别境界是无颠倒，无缺漏，就是没有漏。无漏全知，都是全然的感受，清清楚楚，明明了了。

这就是智慧在用的一个特点。我们通过这个角度就可以感知到智慧是什么。在此过程中，或者说在此其中，一定是没有一个坚固的存在体，没有我，也没有法，没有一个主体和客体。没有一个人，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，也是无一切法，都是纯然的性空而缘起。无住而生心，一切都是空中妙有。在唯识里面的表达，就是圆成实性呈现出来的清净依他起性。清净的依他起，无颠倒的依他起，无颠倒的了别，无颠倒的呈现，一切都是圆满自在的呈现。这是智慧的一个状态。

在唯识里面，与智慧相关的有这么一个术语体系，即“五法”体系。这里指的是“五法三自性”的“五法”，不是“五位百法”里的“五位法”。五法是指名、相、分别、正智、如如（或者真如）等五种类别的法。名是语言、文字、标签，相是语言所要表达的对象，也是语言借以成立的基础，是所缘缘。名和相，是互相为客，“名”在“相”上去安立，“相”因为被安立了“名”而得以跳脱出来，在浑然无分别的境界当中跳脱出来。安立与跳脱就引出了第三个法，即“分别”。分别，是识，是了别。因为分别，名相各自通过互相为客而得以各不相同的呈露。这种呈露实际上是一种分别。如果没有转识成智，这时候的分别是一种杂染的分别，是颠倒的分别。所以，如果没有后面的另外两个法的现起，名、相、分别，这三类法只是表述了一种凡夫的境界。

在名、相、分别这三类法的基础上，再往前一步，就是“正智”，正确的智慧，就是我们所说的般若智慧。正智在唯识的体系中，就是通过在加行位上的用功，加行用功，勤修“四寻思四如实智”而努力实现“转识成智”，经过“世第一法”的无间定后见道，正智即开始得以显露。正智在唯识里被分成两种，一种是根本无分别智，一种是后得无分别智。根本无分别智，是相应地证知真如空性，或者说是缘真如空性，其所对应的是偏于整体的实相，也是圆成实性的总相。而后得无分别智，是指妙用法，也就是缘起法，对应于清净的依他起性。根本无分别智，在证入空性之时即得以现起，其本身就是证入空性的功能。如果这个功能未现起，也就不可能证入空性。后得无分别智在根本无分别智起来以后，才开始得到逐步呈现，所以叫做“后得”，根本无分别智也相应地被叫作“根本”。无论是根本无分别智，还是后得无分别智，都包含着一个特点“无分别”，这个“无分别”就是体现了“境智一如”，智与其所相应的境是“一”。说智说境，就是基于这个“一体”，而分别从“智”或“境”的两个不同角度所作的分别表达。说“智”，“境”就在“智”中；说“境”，“智”就在“境”中。二者不一不异，“不异”指二者是基于“一体”而表达，“不一”指基于一体而作不同的表达。这个与“智”相应的“境”，就是五法中的最后一个法，即正智之后的“如如”。有的翻译成“真如”。通过上面对“境智一如”的分析，我们可以看出，在唯识妙法里，真如是指正智的另外一面，正智跟真如是一体两面。那个一体，当说能够了别的时候，它就是“正智”，当说能够被了别的时候，它就是“真如”。而这些表达，实际上都是基于语言也就是名言的安立，才做这种区分，而实际上在实证、自内证的状态中，毕竟不需要这种名言安立与分别。只是为了传播、表达，为了解决问题，为了接引、传承，才需要有这么一些语言，才有“名、相、分别、正智、真如”样的名言上的安立。

本来说“无分别”，这个时候是为了表达才说智慧（正智）跟真如是一体两面，给分出来了两面。当说能够认知的时候，它是智慧；当说被认知的时候，它是真如。正智和真如本来它是一体的，是为了表达，为了把它展开来说，所以把它分为两面，就“能够了别”的角度来说叫做智慧（正智）；如果从“能够被了别的对象”的角度来说，就叫真如。但它们毕竟是一体的，所以是一体两面，正智是真如的妙用，真如是正智的对境，这是从为方便而安立了“能所”的角度来说。而毕竟它们是“一”的，只不过这个“一”，不是僵化的“一”，它是有自在的妙用，就是圆成实性跟清净依他起性是同时呈现。所说的“同时呈现”，也都是语言上的一种表达，因为其本身无所谓呈现，根本也不做这个区分。也没有“其本身”，没有一个单独存在的“一”。对所有的语言表达，要把它们当作指月的手指，要看月亮，应该顺着其所指的方向看去，不要停留在标月指上，不要起执着。大家要清晰地注意到这一点。说“一”，并非就有个独存的“一”在。“五法三自性，八识二无我”，以及所有的各种法的表述，都是标月指，都是应病予药，应无明病给予清障药。佛法是清障药，用以清除障碍，从而破解无明。佛法也都是缘起而性空，性空而缘起。

当我们面对“智慧”这个字眼的时候，要知道，它跟世间里面说的有主体与客体对立的那种智慧不一样。世间所说的智慧其实不知道主体和客体本来是一体的，本来都是缘起性空的。光是一体的还不够，还要体会到它是空性的，只有这样，才是佛家里最根本的见地。所以有人说谁给谁一些智慧，或者从哪里接一些智慧来，还有的说以哪一本书的智慧去解另一本书的智慧，这些都是不究竟的外道说。当然，外道不一定就是邪道。

真如，整个法界就是真如，就是性海当中起妙用、起显现。果海，就是圆成实性，也即是清净依他起性。本来，“依他起性”无所谓清净和杂染，只是为了提示有个清净境界可以证入，先觉觉后觉，所以才有这样的区分，用杂染的依他起性来指出凡夫对事物的认知都是有颠倒着的，存在着各种杂染。最大的颠倒就是，把没有坚固的体性当成有坚固的体性，就是认为有一个“我”，认为万事万物有一个自在不变的自体性，这就是“常见”，是“增益执”。还有一个颠倒呢，一说是“空性”，就说什么都没有，现象都没有，缘起法也没有，而这是“断见”。而智慧是离常离断，就是离开常见和断见的二边邪见，而是无颠倒地呈现真相。当然，因为在语言表达上实在没办法绕过这些二元的安立，所以就只能这样表达。而另一方面，安立不是问题，“二元”“二”也都不是问题，只是要了知这里同时是“不二”，知道这一切都是“缘起性空”，不要丢掉佛法的这个法印精神，不要离开法印。

按唯识上来讲，圆成实性上有依他起性，而无论是圆成实性还是依他起性，又都是缘起性空的一种表达。所以，整个法界都是缘起性空，整个法界都是真如的显现，就是“因缘所显本无生”。本来是没有生的，就是因缘和合，然后显现。

显现，是每个人阿赖耶识的种子，还有其他几种缘，同时起作用。由此，每个人就创造了自己的世界。这个世界是显现出来的，它毕竟没有生没有灭，只是一种和合而显。这些和合的要素中，千万不要把自己的念头，自己八识心田里面的种子，还有自己的意识给忘了，这些恰恰是很需要去观察的一个源头。要往这承载着了别现行的念头里挖，往这个方向走。等到这个解开了，那么，“人我执”就有可能已经被打散了，“法我执”也同样就可能被打散了。打散了，你才会发现原来都是因为妄念分别，才有了“我执”和“法执”。这个过程，就是“转识成智”的过程。

唯识里所说的“识”，一步一步地走，整个过程从外境的摄入开始。知道是识内的“相分”而舍掉外境。识内的相分是因为有“见分”跟它相对、相依，它才呈现。而“见分”和“相分”毕竟是“自证分”所起的一种妙用，等自证分得以显露，或得以体证的时候，你会发现有一个“证自证分”在起着作用。这样，逐步深入到第七识，第七识末那识的我执力量就会被消解掉。通过第六识的作意，逐步地修，第七识转染为净，这个时候，就能够去转化第八识阿赖耶识里面的内容。等第七识末那识染污的力量不起现行的时候，也就是入了“灭尽定”，这个时候，就自然而然地会进入了“见道位”。“见道位”之后就是“修行位”。这就是唯识止观的一个修行次第。这个时候，根本无分别智就开启。我们说的是“开启”，是因为本然就在的，只需要打开即可，而不是去培养。所以，根本无分别智也被称为“证得智”。后得无分别智则需要作相应的培养，因而被称为“修得智”。

说到次第，这个次第都是侧面说的，毕竟在修的时候，不是一定要去判一个次第。因为在往前走的时候，多一个念头都是多余的，不会有多余的判断。但是，为了表达，就会有侧面的或者是事后的说法，就有“次第”的说法。

在唯识观行系列当中，有“十地菩萨”的提法。十地菩萨，每一地都有自己的用功内容，就是修习十波罗蜜，证得十真如。十波罗蜜，就是“六度”加上“方便、愿、力、智”四度。六度是“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若”。这十项波罗蜜，也就是十种有着不同侧重点的智慧。这个是后得无分别智在相应的因缘中逐渐地培养，逐渐地圆满。

修行位的十地，对应于十个波罗蜜。并不是每一地只有那一个波罗蜜，而是说，某一地相对而言比较突出某一项，以某一项为主修，其它的为辅修。比如第六地现前地，对应于般若波罗蜜，而在第六地除了般若波罗蜜以外，其他的九项波罗蜜也都是同样有的，只不过以般若波罗蜜为主，般若波罗蜜比较突出。十地十波罗蜜十真如，等等这些内容，就是后得无分别智怎么去圆满的一个过程的描述。

再回过头来说，根本无分别智是缘“真如”的总相，也可以叫做“如所有智”，穷尽一切所有的根本的体性是缘起性空，体认到这个真谛的境界就是智慧，这个境界叫“根本无分别智”，也叫“如所有智”。如所有万事万物的真相而了别，无颠倒地了别一切为空性的智慧。还有跟“如所有智”相对的，也与后得无分别智相应的，叫“尽所有智”。这个尽，穷尽一切所有，对其性空而缘起的真相，不多不少恰恰好，无颠倒地了别，不一不二地了别。这里突出智慧的特点是，无颠倒，无二元对立的割裂，无任何坚固的自体。也就像《金刚经》里说的“应无所住”，不仅没有“能住”的主体，也没有“所住”的客体，也没有“住”的这个动作，这是叫做真正的无所住。在这个时候“而生其心”，生起的是真如心，也是应缘的妙用心。

要先有根本无分别智，也就是证入空性，然后才知道起妙用，才会有后得无分别智。所以，后得无分别智是以根本无分别智为前提的，没有根本无分别智，就不可能有后得无分别智。先如所有，再尽所有。根本智或如所有智为证得智，而后得智或尽所有智为修得智。

唯识所说的“转识成智”，识就是八识的了别，就是要转八识的了别为清净的智慧了别。转识成智，就是把八识转成“四智”，转成四种“智”。八识中的前五识转成“成所作智”，第六识转成“妙观察智”，第七识转成“平等性智”，第八识转成“大圆镜智”。八识完全转成四智以后，就是成佛的境界。

八识转四智的过程中，八识都有心王、有心所。开启了根本智后，八识在修行位上向智慧转换。第六识和第七识逐步转，前五识和第八识在最后登佛地之际顿时完成，这就是《六祖坛经》里所说的“六七因中转，五八果上圆。”在转换的过程中，这四种智也有自己相对应的类似于心所，不过那时候的辅助心行不叫“心所法”，而是叫作“心品”，品类的品。四智的相应心品，每一种智的心品数量，在成佛后都是二十二种无漏心品。哪二十二种呢？比如说，平等性智就是由第七识末那识转过去的，有二十二种心品，包含：五遍行（触、作意、受、想、思）、五别境（欲、胜解、念、定、慧），十一种善心品（信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精勤、轻安、不放逸、行舍、不害），另外，相对应的被转的那个识，转成了净识心品。识成为其所对应的智的一个心品。末那识转成第七净识，再加上这个，平等性智就一共二十二心品。第七识、第八识转成相应的智，其心品数量从修行位到究竟位，始终都是二十二个。第六识和前五识的情况则有所不同，它们在修行位上心品的数量前后有所变化。第六识转过去的妙观察智，在修行位上的第八地以前，是二十四位心品，另外两个是“寻”和“伺”。而前五识所转的成所作智里，被转的识有五个。在未圆满之前，前五识也都分别为相应心品。因此，究竟位之前的成所作智最多有二十六种心品，最少有二十二个心品。四智心品，是这么一个结构。

通过对“转识成智“这些内容的了解，我们就知道唯识里对智慧，包括对众生内心的各种功能，还有圣者的各种内心功能，都作了极其精细的表述。这些内容可以作为我们在修行中观修的对境，也可以作为修行的一个参照体系。然而，这样的内容终究要落实到自己心念的实修上，它才有意义。如果仅仅是把它作为一个知识体系去了解，那就太可惜了，就等于浪费性地开采，浪费性地使用。

这个浪费性的开采和使用主要还不是指这些内容，是指在浪费性的开采、浪费性的使用的过程中，浪费性地使用着自己的生命，浪费性地消耗着自己生命中每一分每一秒。如果不把这些东西落实在当下的心念上，甚至在看的时候，在听的时候，心念不跟着去转化，去变动，去调整。包括在看佛教经论的时候如果不跟着去转化、去调整，而且是实时地进行、同步的进行，那么就很可惜了。因为生命是无常的，一分一秒都是当下，当下就可以圆满。如果我们老是想着有“将来“、有”以后“，那实际就是从当下圆满的状态中割裂了出来，就是与智慧背道而驰了。对生命的最大珍惜是，在任何时候都努力去证入”境智一如“，自己的心念和所看的东西要高度的“一”，努力地去“一”，努力地去融合。

为什么要说“融合“呢？如果我们直接说”彻底地让路“，我们很多人不太容易能感受到。实际上，一切本来就是”一“的，智慧本来就具备，本来就圆满具足的，它不需要培养。它只需要你让路，让它呈现出来。是什么让着什么呢？妄念让真如，因为妄念影响了真如“法尔如是”力量的自在流淌。怎么让呢？你要了知妄念的本质是什么，妄念的本质就是虚妄的分别，就是虚幻的颠倒的分别。不打妄想，如实如是地了别，就是让路。

所以，我们守着“智慧”这个核心的概念，往下扎，也能够达到彼岸。我们扎的过程，其实就是身心一如往里面走，就是落实到念头上。念头是修行最后的道场，是最根本的道场。念头上无颠倒，不多不少，恰恰好，清清楚楚，了了然，往前走就能融入到智慧的境界。智慧的境界，它毕竟是自然出的。为什么能融入到呢？法尔如是，法界因缘的自在妙用，只要如是知如是见，不生妄想分别，如是行去，时节因缘到了自然就融入。说融入，其实究竟而言，根本没有融入的过程动作，而是全体呈露。这其中的自在妙用的力量，我们怎么知道它存在呢？这个就牵涉到了实际的体证。

对于只有实证才有可能真正体会到智慧的真实意，才能体会到法尔如是的力量，这一点，在没有开始实修之前，只有能以“信”去承许。所以说，“信”为道源功德母啊。信受奉行，信是起点。这个信，需要不断的、长期的熏染才有可能生起来。但是呢，如果当下觉得这个方向对，大雄大力的当下信，当下就是大好时节大好因缘。法界究竟的境界，是语言所无法到达的，没办法去到位地表述。它的力量，它的妙，是没办法用语言逻辑去陈述的。所以，如果您只希望通过语言逻辑去建立起信心，去了知这个内容，那是达不到的，彻底的达不到，彻底的没戏。只有将自己的身心完全地投入到这里面去，完全地放开，彻底地让路，彻底地放下哪怕一丝一毫的多余的念头，那么这个力量自在的呈现出来的时候，你才会相信。所以要信啊，很不容易啊。

要信，要努力确立起信，确立起法界自在，确立起所有的众生皆有如来智慧，确立起智慧是本然圆满的，本来自在的，要确立起这个信。而要确立这样的信，它终究是要靠体证，体证到了，你才能有真正的信。而体证到，这个智慧就出来了。所以说，要确立起信，真正的信，至少要明心见性以后。明心见性，才能够真正地说真信。实事上，确立真信的过程就是实修的过程，就是开启智慧的过程。另外，真信，就不用说信，也没有信与不信这个判断，就好比一个人如果已经睡着了，他是不需要去判断自己睡着了没有。如果一个人还在想着问别人，思考着自己睡着了没有，他肯定就还没有睡着。对于自己智慧开启了没有，自己开悟了没有，见道了没有，如果自己都有疑惑，那肯定就还没有。如果有，自己是不会有疑惑的。它就是这样，为什么是这样？它就是这样，法尔如是。

我们今天的“细说智慧”话题暂时就说到这里，抛砖引玉，欢迎大家随时交流。交流，最好是紧扣着这些话题来，紧扣着唯识妙法的话题来，语言文字都可以。

好，诸位六时吉祥！